¿Cómo recuperar la presencia del mensaje cristiano en la Historia?

Augusto Del Noce

En la Exhortación Apostólica Christifideles laici, el Papa Juan Pablo II afirma: «… sólo desde dentro y a través de la cultura, la fe cristiana llega a hacerse histórica y creadora de historia»[1]. Lamentablemente los cristianos tenemos que admitir, desde que hace no poco tiempo, la fe ha dejado de impregnar la cultura y, en consecuencia, no ha sido capaz de crear historia. No podemos, entonces, dejar de interrogarnos acerca del o de los motivos que han conducido a esta situación. Nos parece que existe un núcleo fundamental que ha anidado en la mismísima conciencia de los cristianos y que ha colocado su mensaje fuera de la historia. Los cristianos hemos asumido, de manera totalmente acrítica, la concepción historiográfica de la modernidad propia del iluminismo. Analicemos un poco esta cuestión.

Como acertadamente señala el filósofo italiano Augusto del Noce, existe una visión o lectura de la modernidad, de naturaleza eminentemente filosófica, que se ha instalado en Occidente. Del Noce señala que esta lectura es filosófica por cuanto los diversos fenómenos que se han ido sucediendo, después del medioevo, no han sido considerados en su factualidad sociológica, sino como hechos que realizan particulares concepciones de la vida y de la historia. Por eso, nos dice el agudo filósofo italiano, la historia opera una particular causalidad ideal[2]. Y esta idea de modernidad asume un sentido axiológico designando el punto de llegada a un escenario en el cual no es ya posible la instancia sobrenatural, la trascendencia religiosa. La modernidad es, pues, concebida como el proceso histórico irreversible hacia el inmanentismo radical. La construcción de esta idea de modernidad ha tenido, en Pierre Bayle, D’Alemberty, Lessing y otros, a sus autores. El padre de este proceso, su iniciador, es Renato Descartes. La modernidad, entonces, habría nacido, se habría gestado a partir de una concepción de razón crítica sin presupuestos. El nous o el intellectus quedan reducidos a ratio. Ya no es posible hablar en términos de intuición puesto que asumirla supone admitir un dato, un objeto que viene dado desde fuera del acto de pensar. Se elimina, así, la tensión sujeto–objeto, acto y contenido, identificándose al sujeto en tanto pensamiento puro y no como pensamiento de algo. Para el maestro de Giovanni Gentile, Donato Jaja, el legado del criticismo era la crítica radical del «intuito», y por eso el espíritu de la filosofía moderna significaba la eliminación absoluta del misticismo correlativo a la teoría del intuito. Por ello, la crítica radical de la teoría de la intuición intelectual, equivalente a la de la metafísica, conducía al idealismo absoluto que es, esencialmente, praxis; praxis, ésta, que es relación necesaria entre sujeto y objeto, siendo este último producto del primero[3]. En este sentido, expresa Gentile: «Cuando se conoce, se construye, se hace el objeto, y cuando se hace o se construye un objeto, se lo conoce; por lo tanto, el objeto es un producto del sujeto; y puesto que el sujeto no existe sin objeto, es necesario agregar que el sujeto, a medida que va haciendo o construyendo el objeto, se va haciendo o construyendo a sí mismo»[4].

Se advierte claramente, pues, que la idea de modernidad es el fruto de una razón crítica, de una razón sin presupuestos, «adulta», causa del progreso ineluctable el cual se identifica con la definitiva expurgación de Dios de la historia. A esta razón sin presupuestos, convertida en pura ratio, le es sucedánea la idea de revolución. En efecto, ella no puede hacer sino tabula rasa del pasado, comenzando todo desde un punto cero. Atrás se sitúa el atraso, aquello que se ha de abandonar definitivamente; adelante se ubica el progreso. Y como no es posible mantener la tesis progresista de la historia sin abandonar la metafísica, en realidad esta visión de la modernidad parte de una clarísima opción antimetafísica con el consiguiente empobrecimiento de la razón humana reducida a pura ratio.

Asumida, pues, esta visión de la modernidad de manera totalmente acrítica por parte del pensamiento cristiano, el criterio historiográfico iluminista se convierte en la óptica determinante en la interpretación de la realidad histórica. Así, la historia es concebida como el lugar del enfrentamiento de las fuerzas reaccionarias y las fuerzas progresistas. Y, consecuentemente, la vida de la Iglesia se desenvuelve a través de la continua lucha entre los conservadores y los progresistas. Tanto unos como otros piensan que la edad moderna es el camino del pensar hacia la radical inmanencia. La lectura, ciertamente, es coincidente aunque no la toma de posición frente a la misma. El conservadurismo se refugia y abroquela en su fe condenándose a vivir fuera de su tiempo: frente a él, sólo tiene una actitud de condena. El progresismo entiende que la única manera de “salvar” el mensaje cristiano es inmanentizándolo, adecuando el mensaje a las exigencias de su tiempo y, sobre todo, del tiempo por venir. Como puede advertirse, tanto el conservadurismo como el progresismo absolutizan la dimensión temporal: el conservadurismo, absolutiza determinado tiempo pasado (el siglo IV, el V, el XIII y u otros siglos); el progresismo, su tiempo y el tiempo por venir. El imperativo del cambio es el motor de su pensar. Ambas posiciones, como puede claramente advertirse, han perdido de vista que la Verdad eterna, si bien se manifiesta en el tiempo no se identifica con el tiempo al cual trasciende. De allí que en todo tiempo histórico puedan encontrarse acercamientos y alejamientos de la Verdad pero jamás identificación con aquella.

Papa Benedicto XVI

Ahora bien, la posición del conservadurismo no resulta ser una consecuencia lógica la filosofía del ser que dice asumir; la filosofía del ser, en efecto, jamás identifica al ser con la historia. En cambio, la posición progresista, es totalmente congruente con la filosofía del devenir que ha asumido: la verdad es puramente histórica. Por eso, la teología no puede hacerse sino política. La vida espiritual es concebida como la eterna superación de aquello que es dato, que es realidad autónoma independiente de la actividad de la conciencia. Giovanni Gentile, el 9 de febrero de 1943, ofreció una conferencia en el Aula Magna de la Universidad de Firenze titulada La mia religione. En la misma proponía “salvar” al catolicismo inmanentizándolo ya que entendía que era la única manera de sobrevivir en una civilización absolutamente inmanentista. En nuestra América, algunos teólogos de la liberación han ejecutado idéntica operación. Gustavo Gutiérrez señala, como punto de partida del proceso de libertad del hombre, a los siglos XV y XVI. Así, los hitos de esta conquista son Descartes, Kant, Hegel y Marx[5]. El progresismo, de esta manera, haciendo propio el mito del progreso, repudia el pasado y, con él, excluye la tradición e inmanentiza el esjaton cristiano. El resultado no puede ser otro luego de la asunción acrítica de una razón crítica sin presupuestos. En efecto, una razón así concebida declara que todo valor es contingente, relativo, puramente histórico: en consecuencia, el mensaje cristiano queda absolutamente diluido en el relativismo. Gianni Vattimo expresa, a propósito de esto: «Si profeso un sistema de valores –religiosos, estéticos, políticos, étnicos– en este mundo de culturales plurales, tendré también una conciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitación de todos estos sistemas, comenzando por el mío»[6].

¿Qué hacer para que la fe cristiana se haga verdaderamente histórica y creadora de historia?

En primer lugar será preciso que los cristianos se liberen de la visión iluminista de la historia y de aquella concepción de razón crítica que la ha hecho posible. Si esto ocurre, entonces la conciencia del cristiano no estará obligada a optar entre lo viejo y lo nuevo sino entre la verdad o el error. Lo verdadero no se identifica ni con lo nuevo ni con lo viejo, ya que pueden existir cosas de “lo viejo” o de “lo nuevo” que sean tanto verdaderas como erróneas.

En segundo lugar, será menester mostrar cómo la razón crítica que identifica al sujeto como pensamiento puro y no como pensamiento de algo (es decir, un cogito activo que establece y coloca aquello que piensa) se traduce en un ego volo que se convierte en una gravísima amenaza para todo aquel que no se deje subsumir a su querer. En consecuencia, será preciso recuperar una concepción de razón integral, recuperando la dimensión del nous o del intellectus de la razón. Sólo una razón integral será la única capaz de dar respuesta a todas las dimensiones poliédricas del hombre, no sólo a sus necesidades materiales sino también a las del espíritu. En este sentido, el Papa Benedicto XVI se propone la recuperación integral de la razón. En su conferencia de Ratisbona ha propuesto «… ampliar nuestro concepto de razón y su aplicación». Sin duda alguna, una concepción abarcadora del hombre supone una “entera comprensión” de sus componentes constitutivos dentro de los cuales, obviamente, se incluye la actividad del intelecto –la única capaz de dar cuenta de los mismos–. El Papa es plenamente consciente de que le es imposible al intelecto, reducido a pura razón instrumental, dar cuenta de la “poliedricidad” de la existencia humana y, por ello, se propone salvar a la inteligencia humana toda. Sólo de este modo será posible re–componer todos los aspectos del hombre y, así, proyectar un mundo capaz de satisfacer todos los deseos humanos, incluso aquél fundamental: el de dar respuesta al por qué y al para qué de la existencia del hombre en este mundo. De lo contrario, los interrogantes fundamentales de la existencia humana –de dónde vengo y hacia dónde voy– quedarán sin respuestas, relegados al ámbito de lo subjetivo. En esta dirección, expresa Benedicto XVI en la conferencia dada en Ratisbona, «El sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de religión, y la “conciencia” subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal». En este sentido, el Papa ha entendido que la fe se erige en la vía capaz de salvar la inteligencia humana; inteligencia que ha sido reducida a un mero funcionamiento dentro del ámbito de lo instrumental, considerándosela incapaz de alcanzar la verdad del ser, la verdad sobre el hombre, sobre la creación y sobre Dios. Para rescatarla –entiende el Papa–, será menester mostrar al hombre de hoy la naturaleza razonable de la fe. En el prólogo del Evangelio de San Juan se nos dice que “En el principio existía el Logos”. Esta afirmación de la fe nos está diciendo que todo lo que existe es pensamiento convertido en realidad. Todo lo que existe es racional en su origen, porque procede de la Razón creadora. Creer, entonces, supone afirmar que, en el Principio de todo lo que es, se encuentra lo racional, no lo irracional. Por lo tanto, la fe se muestra como enteramente razonable, y capaz de salvar a la razón por cuanto la abraza en toda su amplitud y profundidad y la salva de los cometidos reduccionistas que intentan constreñirla y mantenerla “ocupada” (o sea, distraída) sólo en aquello que puede verificarse mediante la experiencia. Salvada la inteligencia por la fe, será entonces posible que la primera sea capaz de hacerse cargo de aquel interrogante capital de todo hombre: la pregunta por el sentido, por el sentido último y total de la vida humana. De este modo, la inteligencia habrá recuperado la función sapiencial que las diversas concepciones del “pensiero debole” le han hecho perder, y hará posible tanto la unidad interior del hombre contemporáneo como la constitución de una cultura integral en la cual el hombre encuentre satisfacción a sus poliédricas exigencias. Nos parece que así será posible hacer que la historia actual sea historia del hombre, es decir, que permita al hombre alcanzar los fines de su existencia. Y ello no se hará «… retornando a (tradicionalismo conservador) ni avanzando hacia (progresismo revolucionario), sino profundizando con la reflexión el sentido de lo humano, que es la raíz donde reside la dimensión de la inteligencia de lo verdadero y de lo bueno…»[7].

Consideramos que la recuperación de una razón integral garantizará el pensar, el cual es, por esencia, dialéctico. Todos los procesos espirituales que acontecen in interiore homine, germinan a partir del semen metafísico que se nombra ser. La pregunta por el ser resume la historia del pensamiento humano y, a la vez, es conciencia de la infinitud de la pregunta y del perenne carácter incompleto de la respuesta. El espíritu humano, pues, tiene conciencia de sí y, a través de sí, tiene conciencia del ser que no es él. El conocimiento, que supone esta dualidad sujeto–objeto, no es sino una relación establecida por el ser y resuelta en su mismo seno. El pensar, que es problemático, supone plantear interrogantes y, consecuentemente, saberse situado a distancia de las respuestas, y además tener conciencia de esta lejanía. Infinito–finito mantienen una relación dialéctica de implicancia y de copresencia. El pensar humano es discursivo, dialéctico, y procede de la potencia al acto, de lo conocido a lo desconocido. Y dado que hay distancia entre la pregunta y la respuesta, es posible el error (debido a la finitud de quien busca). Error es la respuesta que no responde, que no resuelve. Ahora bien, dado que toda respuesta correcta constituye, para el hombre individual y para la humanidad, un crecimiento histórico en cuanto adquisición de la verdad, todo aquello que oblitere el pensar impedirá el verdadero progreso de la humanidad, que es progreso en la verdad. La historia, como puede advertirse, no puede ser concebida como progreso unidireccional o como progreso necesario, dado que es posible toparse con el error en la búsqueda.

Fieles en la Plaza San Pedro

La fe salva a la razón, recuperándola de modo integral. Cuando se erradica la fe cristiana de la historia, es el hombre mismo quien sufre una mengua en su forma, en su forma plenamente humana. La fe, recuperando la integralidad de la razón, hará posible establecer condiciones de vida tales que aseguren la existencia de un pensar auténtico; y que aseguren, a su vez, aquella forma en que la verdad debe ser acogida: la libertad. Concluimos este escrito con las palabras del Papa Benedicto XVI: «La tarea de la Iglesia debería, pues, consistir en corroborar en todo lo necesario el sentido de lo verdadero (…) la tarea de la Iglesia… es sobre todo la de la “educación”; la de la palabra, tomada en la noble acepción en que la han concebido los pensadores griegos. Ella tiene que desmoronar la cárcel del positivismo, despertar la sensibilidad del hombre a la verdad, el sentido de Dios y, de esta manera, la energía de la conciencia moral… La Iglesia tiene que forjar en la sociedad y en la mentalidad las convicciones que puedan representar una sólida base de civilización, sobre la cual edificar un buen derecho»[8]. En definitiva, la Iglesia debe «… cumplir la función en que se funda su identidad; dar a conocer a Dios y proclamar su reino. Exactamente así y sólo así se crea este espacio espiritual, en el que la instancia moral puede existencialmente florecer de nuevo, mucho más allá del exclusivo ámbito de los creyentes»[9].

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Notas

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